Historie podcastů

Recenze: Svazek 19 - Moderní politika

Recenze: Svazek 19 - Moderní politika


We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

„Nerovná demokracie“ bourá mnoho mýtů o politice v současné Americe a využívá stále větší propast mezi bohatými a chudými, aby vrhla znepokojivé světlo na fungování americké demokracie. Larry Bartels ukazuje, že rostoucí nerovnost není jen důsledkem ekonomických sil, ale produktem rozsáhlých politických rozhodnutí v politickém systému, kterému dominují stranické ideologie a zájmy bohatých. Bartels ukazuje, že volení představitelé reagují na názory bohatých voličů, ale ignorují názory chudých lidí. Ukazuje, že zejména republikánští prezidenti důsledně produkovali mnohem nižší růst příjmů pro rodiny střední třídy a pracující chudé rodiny než pro bohaté rodiny, což výrazně zvyšuje nerovnost. Poskytuje odhalující případové studie klíčových politických posunů přispívajících k nerovnosti, včetně masivní Bushovy daně škrty v letech 2001 a 2003 a eroze minimální mzdy. Nakonec zpochybňuje konvenční vysvětlení, proč se zdá, že mnoho voličů hlasuje proti svým vlastním ekonomickým zájmům, a tvrdí, že voliči dělnické třídy nebyli nalákaní do republikánského tábora „hodnotovými problémy“, jako jsou potraty a sňatky homosexuálů, jak se běžně věří, ale že Republikánští prezidenti byli pozoruhodně úspěšní při načasování růstu příjmů, aby uspokojili krátkozraké voliče. „Nerovná demokracie“ je sociální věda v celé své kráse. Poskytuje hloubkovou a pátravou analýzu politických příčin a důsledků rostoucího příjmového rozdílu v Americe a střízlivé posouzení schopnosti amerického politického systému dostát svým demokratickým ideálům.

Náboženské a politické větry se mění. Desítky milionů věřících Američanů znovu získávají víru od těch, kteří by ji zneužívali pro úzké, stranické a ideologické účely. A stále více sekulárních Američanů objevuje společnou řeč s věřícími ve velkých otázkách sociální spravedlnosti, míru a životního prostředí. V „Souled Out“ oceněná novinářka a komentátorka E. J. Dionne vysvětluje, proč éra Náboženské pravice - a hrubé vykořisťování víry k politické výhodě - skončila. Na základě let výzkumu a psaní „Souled Out“ ukazuje, že konec náboženské pravice nesignalizuje úpadek evangelikálního křesťanství, ale spíše jeho odtržení od politického stroje, který jej vyprodal do úzké volební agendy z takových příčin, jako je Opozice proti sňatkům homosexuálů a potratům. Díky detailním portrétům předních současných náboženských osobností od Ricka Warrena a Richarda Cizika po Jana Pavla II. a Benedikta XVI. Dionne ukazuje, že naše velká náboženství vždy hlásala široké poselství naděje na spravedlivější uspořádání lidí a odmítala být pouhými rekvizitami pro tyto síly. Dionne také tvrdí, že noví ateističtí spisovatelé by měli být vnímáni jako dar věřícím, požadavek, aby plnili své proklamované hodnoty a přijímali vědecké a filozofické bádání v duchu „intelektuální solidarity“. „Souled out“, napsaný podle tradice Reinholda a H. Richarda Niebuhra, pomůže změnit způsob, jakým myslíme a hovoříme o náboženství a politice v období po Bushově éře.


The Age of Attraction: Age, Gender and the History of Modern Male Homosexuality

V roce 1902, zakladatel berlínského institutu pro sexuální vědy, Magnus Hirschfeld, vyvinul „psychobiologický dotazník“ pro zkoumání lidské sexuality.1 1 Elena Mancini, Magnus Hirschfeld a pátrání po sexuální svobodě: Historie prvního mezinárodního hnutí za sexuální svobodu (New York: Palgrave, 2010), s. 84–5. Hirschfeldův dřívější dotazník z roku 1899 se ptal, zda jedinec někdy cítil touhu po „nezralém“ [unreife] lidé. Viz Magnus Hirschfeld, „Die objektive Diagnose der Homosexualität“, Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen (1899), s. 5–35, zde s. 34. Všechny překlady jsou vlastní autorům.
Sekce označená jako „sexuální instinkt“ [Geschlechtstrieb] zeptal: „Jaké jsou přibližně nejvyšší a nejnižší hranice věku lidí, ke kterým se cítíš přitahován, nebo pro tebe věk není důležitý?“ 2 2 Magnus Hirschfeld, Die Homosexualität des Mannes und des Weibes (Berlín: Louis Marcus, 1914), s. 255.
Hirschfeldův zájem o věk jako hybnou sílu sexuální přitažlivosti odráží širší sexuální vědecké pokusy zmapovat erotiku věku.3 3 Otázky týkající se preferencí věku se objevují v dalších dotaznících z počátku dvacátého století. Viz Diederik F. Janssen, „Uranismus Complicatus: Vědecko-humanitární rozuzlení pohlaví a přitažlivosti věku“, Journal of the History of Sexuality 27 (2018), s. 101–33, zde s. 133.
Tento článek zkoumá, jak a proč relativní věk sexuálních subjektů teoretizovali britští a němečtí sexuální vědci na konci devatenáctého a na počátku dvacátého století. Ukazuje, že otázky kolem věku se zabývají sexuální vědou, a konkrétněji tvrdí, že konstrukce mužské homosexuality byly poháněny úzkostí z interakcí mezi dětmi nebo dospívajícími a staršími muži.4 4 Diskuse o ženských touhách stejného pohlaví, které byly také strukturovány obavy kolem věku, leží nad rámec článku. Nepoužíváme výrazy jako „dítě“, „mládež“ nebo „dospívající“ k označení biologických ukazatelů věku, ale jako kulturně definované a nestabilní kategorie. Viz Ludmilla Jordanova, „Děti v historii: koncepty přírody a společnosti“, Geoffrey Scarre (ed.), Děti, rodiče a politika (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), s. 3–24.
Přitom tento článek odhaluje vzájemný vztah mezi sexuologickými debatami o homosexualitě a vědeckými zkoumáními sexuality dětství a vývoje adolescentů. Ukazuje, že věk je třeba uznat jako klíčovou kategorii formující sexuální vědecké debaty a strukturující chápání moderní homosexuality.5 5 Rovněž uvedla Jana Funkeová: „Nyní nemůžeme být řečtí“: Věkový rozdíl, korupce mládeže a Výroba Sexuální inverze’, Angličtina 94 (2013), s. 139–53 Diederik F. Janssen, „„ Chronophilia “: Entries of Erotic Age Preference into Descriptive Psychopathology‘, Zdravotní historie 59 (2015), s. 575–98 Janssen, ‘Uranismus‘. O věku jako důležité analytické kategorii v historii sexuality viz také Lynn A. Botelho, „Věk a historie jako kategorie pro analýzu: Úprava stáří“, Věková kultura Humanitní vědy 1 (2014), nepaginovaný. [& lthttps: //ageculturehumanities.org/WP/age-and-history-as-categories-of-analysis-refiguring-old-age/>].

Jak je známo, erotický náboj poskytovaný věkovým rozdílem byl ústředním bodem mnoha kulturně významných chápání touhy osob stejného pohlaví v osmnáctém a devatenáctém století.6 6 Viz např. Timothy D'Arch Smith, Láska na počest: Několik poznámek k životům a spisům anglických „uranských“ básníků v letech 1889 až 1930 (London: Routledge, 1970) Robert Aldrich, The Seduction of the Mediterranean: Writing, Art and Homosexual Fantasy (London: Routledge, 1993) Julie Anne Taddeo, „Platónovi apoštolové: Edwardian Cambridge a„ nový styl lásky “, Časopis historie sexuality 8 (1997), s. 196–228 M. M. Kaylor, Secreted Desires: The Major Uranians: Hopkins, Pater and Wilde (Brno: Masarykova univerzita, 2006) Matt Cook, Londýn a kultura homosexuality, 1885–1914 (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), s. 122–42 Robert Deam Tobin, Periferní touhy: Německý objev sexu (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2015), s. 53–82.
Evropské a americké elity interpretovaly klasické (převážně starověké řecké) kultury tak, že poskytují afirmativní modely mladistvé mužské krásy a intimní vazby mezi staršími a mladšími muži nebo chlapci.7 7 Viz např. Linda Dowlingová, Hellenismus a homosexualita ve viktoriánském Oxfordu (Ithaca: Cornell University Press, 1994) Daniel Orrells, Klasická kultura a moderní maskulinita (Oxford: Oxford University Press, 2011) Stefania Arcara, „Hellenic Transgressions, Homosexual Politics: Wilde, Symonds and Sicily“, Studium cestovního psaní 16 (2012), s. 135–47 D. H. Mader a Gert Hekma, „Same Sex, Different Ages: On Pederasty in Gay History“, in Thomas K. Hubbard and Beert C. Verstraete (eds), Cenzura sexuálního výzkumu: Debata o mezigeneračních vztazích mezi muži (Walnut Creek: Left Coast Press, 2013), s. 161–92.
Zatímco přesné věkové rozdíly byly zřídka specifikovány, partneři byli rozděleni na základě dospělosti na aktivní (erastes) a pasivní role (eromenos). Navíc přitažlivost k mladším partnerům stejného pohlaví nevylučovala vztahy opačného pohlaví: muži, kteří toužili po mužských mladistvých, mohli být také ženatí se ženami. Vliv tohoto materiálu na jednotlivé identity lze nalézt například v sexuologických případových studiích nebo dopisech, které obdrželi významní helénští spisovatelé.8 8 Viz např. Sheila Rowbothamová, Edward Carpenter: Život svobody a lásky (London: Verso, 2009), s. 199 208–9 Sebastian Matzner, „Od Uranů k homosexuálům: filhellenismus, řecký homoeroticismus a emancipace homosexuálů v Německu 1835–1915“, Deník klasických receptů 2 (2010), s. 60–91, zde s. 68.

Tato idealizace věkově diferencovaných erotik zároveň posílila stávající asociace mezi aktivitou osob stejného pohlaví a sexuálním zneužíváním mladších lidí staršími muži.9 9 O škodlivých útocích spojujících homosexuály se zneužíváním dětí viz např. Walter Fähnders, „Anarchismus a homosexualita ve Wilhelmine Německo: Senna Hoy, Erich Mühsam, John Henry Mackay“, Journal of Homosexuality 29 (1995), s. 117–54, zde s. 130. O způsobech, jakými takové pejorativní názory nadále formovaly chápání homosexuality po celé dvacáté století, viz Jennifer Terry, Americká posedlost: věda, medicína a homosexualita v moderní společnosti (Chicago: University of Chicago Press, 1999), s. 315–28.
V reakci na to se někteří sexuální vědci snažili rozdělit věkově strukturované vztahy a vztahy stejného pohlaví. Tito autoři definovali mužského homosexuála prostřednictvím jeho výhradní vrozené přitažlivosti k jiným dospělým, kteří souhlasili. Tento článek ukazuje, že tato vlivná konstrukce moderního homosexuála jako diskrétního vrozeného typu vznikla v přímé reakci na úvahy kolem věku.10 10 Věk není ve vlivných popisech vzniku moderní homosexuality uvažován, např. Michel Foucault, Historie sexuality: Vůle k poznání, tr. Robert Hurley (Londýn: Penguin, 1998) Arnold I. Davidson, The Emergence of Sexuality: Historic Epistemology and the Formation of Concepts (Cambridge: Harvard University Press, 2001).
Rovněž ukazuje, že bez ohledu na vznik tohoto modelu se v rámci sexuální vědy nadále debatovalo o otázkách dopadu sexuálních setkání se staršími muži na sexuální vývoj mladších osob, což vedlo k dialogu mezi teoretizováním homosexuality a souběžnými studiemi dětské sexuality.11 11 O sexuální vědě a dětství viz např Stephen Kern, „Freud a objev dětské sexuality“, Čtvrtletní historie dětství 1 (1973), s. 117–41 Lutz Sauerteig, „Loss of Innocence: Albert Moll, Sigmund Freud and the Invention of Childhood Sexuality around 1900“, Zdravotní historie 56 (2012), s. 156–83 Heike Bauer, The Hirschfeld Archives: Violence, Death, and Modern Queer Culture (Philadelphia: Temple University Press, 2017), s. 57–77 Katie Sutton, Sex mezi tělem a myslí: Setkání mezi psychoanalýzou a sexuální vědou v německy mluvícím světě i mimo něj, 90. až 30. léta 19. století (Ann Arbor: University of Michigan Press, připravováno), kapitola 1.
Vyšetřování mužské homosexuality se proto nadále točilo kolem naléhavých otázek o tom, jak a kdy se objevila touha stejného pohlaví a jaký dopad měly sexuální zkušenosti v mládí na pozdější touhy. Tyto debaty zůstaly v centru sexuální vědy na počátku dvacátého století v Británii a Německu, což komplikovalo vrozený model a zajistilo ústřední postavení věku jako klíčovou kategorii v moderních artikulacích sexuality.


Alexis de Tocqueville: Časný život

Alexis de Tocqueville se narodil v roce 1805 v aristokratické rodině, kterou nedávno otřásly revoluční převraty ve Francii. Oba jeho rodiče byli uvězněni během vlády teroru. Po absolvování vysoké školy v Metz, Tocqueville studoval práva v Paříži a byl jmenován soudcem ve Versailles, kde se setkal se svou budoucí manželkou a spřátelil se s kolegou právníkem jménem Gustave de Beaumont.

Věděl jsi? Během jeho cest po Spojených státech byla jednou z prvních věcí, které překvapily Alexise de Tocquevilla o americké kultuře, to, jak brzy všichni vypadali, že snídají.

V roce 1830 usedl na francouzský trůn Louis-Philippe, 𠇋ourgeois monarch, ”, a Tocquevilleovy kariérní ambice byly dočasně zablokovány. Protože nemohli postoupit, zajistili si s Beaumontem povolení provést studii amerického trestního systému a v dubnu 1831 vyplul na Rhode Island.


Počátky ‘Historie ’ od Herodota  

Místo aby se usadil na jednom místě, Herodotos strávil svůj život cestováním z jednoho perského území na druhé. Přešel Středozemní moře do Egypta a cestoval přes Palestinu do Sýrie a Babylonu. Zamířil do Makedonie a navštívil všechny ostrovy řeckého souostroví: Rhodos, Kypr, Delos, Paros, Thasos, Samothrace, Kréta, Samos, Cythera a Aegina. Proplul Hellespontem k Černému moři a pokračoval, dokud nenarazil na Dunaj. Zatímco cestoval, Hérodotos sbíral to, co nazýval 𠇊utopsies, ” nebo ”osobní vyšetřování ”: Naslouchal mýtům a legendám, zaznamenával orální historii a dělal si poznámky o místech a věcech, které viděl.

Když Herodotus necestoval, vrátil se tam do Athén a stal se něčím slavným. Četl na veřejných místech a za své vystoupení vybíral od úředníků poplatky. V roce 445 př. N. L. Obyvatelé Athén hlasovali, že mu udělí cenu 10 talentů – téměř 200 000 $ v dnešních penězích a#x2019, aby ho ocenil za jeho přínos městskému intelektuálnímu životu.


KNIHY

Nízká volební účast je vážným problémem dnešní americké politiky, ale není to nic nového. Jeho kořeny leží ve 20. letech 20. století, kdy se poprvé po téměř století většina oprávněných Američanů neobtěžovala odevzdat hlas v prezidentských volbách. Ohromeni tímto občanským selháním tak brzy po světové válce s cílem „učinit svět bezpečným pro demokracii“ zahájily reformující ženy a obchodníci rozsáhlé kampaně „Získat hlas“. Do roku 1928 získali nadšenou podporu více než tisíce skupin ve čtyřiceti šesti státech. Historička Liette Gidlow v knize The Big Vote ukazuje, že kampaně Get-Out-the-Vote-historiky dosud přehlížené-byly ve skutečnosti součástí důležité transformace politické kultury na počátku dvacátého století. Oslabené politické strany, nadřazená spotřebitelská kultura, pracovní nepokoje, Jim Crow, rozšířené protiimigrační nálady a nové volební právo ženy vyvolávaly vážné otázky o smyslu dobrého občanství. Gidlow přepracovává naše chápání významu pozměňovacího návrhu volebního práva pro ženy a ukazuje, že to bylo důležité nejen proto, že to ulehčilo ženám, ale také to, že také zahájila novou éru téměř univerzálního volebního práva. Tváří v tvář zjevné rovnosti občanů před urnami, střední třídy a elitní bílí v kampaních Get-Out-the-Vote a jinde prosazovali palčivou kritiku způsobů, jak se pracovníci, etnici a někdy i ženy chovali jako občané. Prostřednictvím technik sahajících od občanského vzdělávání po moderní reklamu pracovali v oblasti kultury na zrušení rovnosti, které se zdálo, že ústavní změny dosáhly. Díky jejich úsilí se koncem 20. let 20. století „občanský“ stal prakticky synonymem pro „střední třídu“ a „bílou“. The Big Vote, bohatě dokumentovaný primárními zdroji politických stran a občanských skupin, populárních a etnických periodik a volebních návratů, se podrobně zabývá národními kampaněmi Get-Out-the-Vote a vnitřní dynamikou kampaní ve městech případové studie z New Yorku, New Yorku, Grand Rapids, Michigan a Birminghamu v Alabamě. Kampaně Get-Out-the Vote nakonec osvětlují nejen problém volební účasti ve 20. letech 20. století, ale také některé problémy, které i dnes brání v praxi plné demokracie.

V posledních desetiletích nabylo hnutí ženských voleb nový význam pro historii žen. Ellen Carol DuBois byla ústřední postavou v podpoře opětovného zájmu o volební právo žen a v opětovném sladění debat, které ji obklopují.

Tento svazek shromažďuje nejvlivnější články DuBoise o volebním právu žen a obsahuje dvě nové eseje. Sbírka sleduje trajektorii volebního práva na pozadí měnících se postojů k politice, občanství a pohlaví a výsledného napětí v takových otázkách, jako je otroctví a abolicionismus, sexualita a náboženství, třída a politika. Spojením esejů je DuBoisova víra v trvalý význam politických a reformních hnutí jako objektu historického bádání a síly při formování pohlaví.

Kniha, která zahrnuje vysoce originální rekonceptualizaci práv žen od Mary Wollstonecraft na současné aktivistky za potraty a práva homosexuálů a historiografický přehled stipendia pro hlasovací právo, poskytuje vynikající přehled o hnutí, včetně mezinárodního i amerického sufragismu, v kontextu širší obavy žen o sociální a politickou spravedlnost.

Důležité politické motivace, proč ženy nakonec získaly volební právo

V 80. letech 19. století bylo ženám znemožněno hlasovat ve všech volbách na národní úrovni, ale do roku 1920 se chystaly k volbám v téměř třiceti zemích. Co způsobilo tuto masivní změnu? Proč politici souhlasili s rozšířením hlasovacích práv na ženy? Na rozdíl od konvenční moudrosti to nebylo kvůli progresivním představám o ženách nebo oškubání sufragistů. Ve většině zemí se zvolení politici zuřivě bránili enfranchisingu žen a dávali přednost rozšíření těchto práv pouze tehdy, když se to zdálo voličsky obezřetné a ve skutečnosti nutné. Pečlivým prozkoumáním bouřlivé cesty k politickému začlenění žen ve Spojených státech, Francii a Spojeném království Kování franšízy ukazuje, že vytvoření širokého hnutí přes sociální rozdíly a strategické spojenectví s politickými stranami v konkurenčních volebních podmínkách poskytlo pákový efekt, který nakonec proměnil ženy ve voliče.

Jak ukazuje Dawn Teele, v konkurenčním prostředí měli politici pobídky k hledání nových zdrojů volebního vlivu. Široce založené hnutí za volební právo by mohlo tyto pobídky posílit poskytnutím informací o preferencích žen a infrastruktury, pomocí níž lze mobilizovat budoucí voliče. Souběžně s tím, že politici chtěli zpronevěřit ženy, které pravděpodobně podpoří jejich stranu, chtěli sufragisté také osvobodit ženy, jejichž politické preference byly podobné těm jejich. V kontextech, kde byly politické roztržky příliš hluboké, se sufragisté, kteří byli pro hlasování, v zásadě mobilizovali proti vlastní politické emancipaci.

Zkoumání napětí mezi zvolenými vůdci a sufragistkami a nejistoty kolem žen jako volební skupiny, Kování franšízy vrhá nové světlo na strategické důvody, které stojí za enfranchisementem žen.

Poskytuje současnou reakci na tak významné svazky, jako jsou Všechny ženy jsou bílé, Všichni černoši jsou muži, ale někteří z nás jsou stateční a tento most se jmenuje záda.

& ldquo Ze zde shromážděných dokumentů se lze hodně naučit. . . . Kde je lepší než v tomto záznamu najít inspiraci k dosažení dalšího vysokého bodu politické historie žen & rsquos? & Rdquo — z předmluvy Anne Firor Scott

Citizens at Last je zásadním zdrojem pro kohokoli, koho zajímá historie volebního práva v Texasu. Bohatě ilustrovaný a obsahující více než třicet primárních dokumentů ukazuje, co bylo zapotřebí k získání hlasování.

100 let volebního práva žen připomíná sté výročí devatenáctého dodatku sdružením nezbytných stipendií o volebním právu a hlasování žen, které dříve zveřejnila University of Illinois Press. S originálním úvodem Nancy A. Hewittové výběr osvětluje život a práci klíčových osobností a zároveň odhaluje snahy všech žen - napříč pohlavími, rasou, třídou, náboženstvím a etnickým původem - získat a používat hlasování . Počínaje pracemi, které se zaměřují na bitvy kulturního a politického volebního práva, se kapitoly po roce 1920 podívají na to, jak ženy vyhrály, ovládaly a pokračovaly v boji o přístup k hlasovacím lístkům. Vyčištění důležitého stipendia v klíčovém historickém okamžiku, 100 let volebního práva žen zachycuje složitý a trvalý boj o spravedlivé a rovné hlasovací právo.

Přispěvatelé: Laura L. Behling, Erin Cassese, Mary Chapman, M. Margaret Conway, Carolyn Daniels, Bonnie Thornton Dill, Ellen Carol DuBois, Julie A. Gallagher, Barbara Green, Nancy A. Hewitt, Leonie Huddy, Kimberly Jensen, Mary- Kate Lizotte, Lady Constance Lytton a Andrea Radke-Moss

S bohatou historií chicagské politiky Za svobodu její rasy vypráví rozsáhlý příběh o zapojení černých žen do jižní, středozápadní a národní politiky. Lisa Matersonová zkoumá tísnivá desetiletí mezi koncem Rekonstrukce v roce 1877 a zvolením Franklina Delana Roosevelta v roce 1932-období, které je často popisováno jako nejhorší černý život v Americe-Lisa Materson ukazuje, že jak afroamerické ženy migrovaly mimo dosah z jižanských bělošských rasistů se stali aktivními voliči, plátci, sufragisty, aktivisty a lobbisty, kteří mobilizovali, aby získali hlas v národní stranické politice a zvolili zástupce, kteří by prosazovali prosazování dodatků k rekonstrukci na jihu.

Příběh o tom, jak hnutí za práva žen začalo na kongresu v Seneca Falls v roce 1848, je oblíbeným americkým mýtem. Standardní účet připisuje zakladatelům, jako jsou Elizabeth Cady Stanton, Susan B. Anthony a Lucretia Mott, definování a vedení kampaně za volební právo žen. Lisa Tetrault ve své nové provokativní historii ukazuje, že Stanton, Anthony a jejich vrstevníci postupně vytvořili a popularizovali tento příběh o původu v druhé polovině devatenáctého století v reakci na dynamiku vnitřního pohybu a také na rasovou politiku paměti po občanské válce. . Zakládající mytologie, která se spojila v jejich projevech a spisech-především Stantona a Anthonyho Historie volebního práva pro ženy--poskytlo mladším aktivistům zásadní zdroj použitelné minulosti pro pokračující boj a pomohlo upevnit vedení Stantona a Anthonyho před výzvami zdejších obyvatel a soupeřících sufragistů.

Jak ukazuje Tetrault, zatímco tato mytologie zúžila naše chápání raných snah o prosazování práv žen, samotný mýtus o Seneca Falls se stal vlivným faktorem v hnutí za volební právo. A po cestě její autoři nashromáždili první archiv feminismu a doslova vymysleli moderní disciplínu ženské historie.

Po ratifikaci devatenáctého dodatku v roce 1920 se k volbám poprvé postavily statisíce jižních žen. Lorraine Gates Schuyler zkoumá v ### Váha jejich hlasů#důsledky, které to mělo ve státech na jihu. Ukazuje, že z volebních místností do sálů státních zákonodárných sborů ženy měnily politickou krajinu způsobem symbolickým i věcným. Schuyler zpochybňuje populární vědecký názor, že ženy ve 20. letech 20. století efektivně neovládaly své hlasy, místo toho tvrdil, že ženy ve státní a místní politice využily co nejvíce svých hlasů. Schuyler zkoumá kampaně za získání hlasů, které pořádají černobílé ženy v regionu, a reakci bílých politiků na náhlé rozšíření voličů. Navzdory kulturním očekáváním jižní ženskosti a překážkám volebních daní, testům gramotnosti a dalším omezením volebního práva využily jižní ženy své hlasovací síly, ukazuje Schuyler. Černé ženy se mobilizovaly, aby zpochybnily disfranchiscia a chopily se svého volebního práva. Bílé ženy lobbovaly u zákonodárců za změny v politice a pohrozily svým zástupcům politickou porážkou, pokud nebudou dodržovat politické požadavky žen. I když tedy jižní demokraté zůstali u moci, politika sociálních dávek a priority veřejných výdajů jižních států se ve 20. letech 20. století změnily v důsledku volebního práva žen. Při zkoumání jižní politiky bezprostředně po 19. dodatku Schuyler zpochybňuje populární vědecký názor, že volební právo žen mělo v prvním desetiletí relativně malý účinek. Namísto toho tvrdí, že ve státní a místní politice jižní ženy uplatňovaly duchaplné zasnoubení. Zkoumá kampaně za získání hlasů, které pořádají černobílé ženy v regionu, a reakci bílých politiků na náhlé rozšíření voličů. Černé ženy se mobilizovaly, aby zpochybnily disfranchiscia a chopily se svého volebního práva. Bílé ženy lobbovaly u zákonodárců za změny v politice a pohrozily svým zástupcům politickou porážkou, pokud nebudou dodržovat politické požadavky žen. I když tedy jižní demokraté zůstali u moci, politika sociálních dávek a priority veřejných výdajů jižních států se ve 20. letech 20. století změnily v důsledku volebního práva žen. Po ratifikaci 19. dodatku v roce 1920 šly poprvé k volbám statisíce jižních žen. Schuyler ukazuje, že z volebních místností do sálů státních zákonodárných sborů ženy pozměnily politickou krajinu způsobem symbolickým i věcným. Zpochybňující populární vědecký názor, že ženy ve 20. letech 20. století nedokázaly efektivně ovládat své hlasovací lístky, místo toho tvrdí, že ve státní a místní politice ženy co nejlépe využily své hlasy. I když jižní demokraté zůstali u moci, politika sociální péče a priority veřejných výdajů jižních států se ve 20. letech 20. století změnily v důsledku požadavků nového volebního obvodu žen, které lobovalo za změnu. Po ratifikaci devatenáctého dodatku v roce 1920 šly poprvé k volbám statisíce jižních žen. V ### Váha jejich hlasů#Lorraine Gates Schuyler zkoumá důsledky, které to mělo ve státech na jihu. Ukazuje, že z volebních místností do sálů státních zákonodárných sborů ženy měnily politickou krajinu způsobem symbolickým i věcným. Schuyler zpochybňuje populární vědecký názor, že ženy ve 20. letech 20. století efektivně neovládaly své hlasy, místo toho argumentoval tím, že ženy ve státní a místní politice využily co nejvíce svých hlasů. Schuyler zkoumá kampaně za získání hlasů, které pořádají černobílé ženy v regionu, a reakci bílých politiků na náhlé rozšíření voličů. Navzdory kulturním očekáváním jižní ženskosti a překážkám volebních daní, testům gramotnosti a dalším omezením volebního práva využily jižní ženy své hlasovací síly, ukazuje Schuyler. Černé ženy se mobilizovaly, aby zpochybnily disfranchiscia a chopily se svého volebního práva. Bílé ženy lobbovaly u zákonodárců za změny v politice a pohrozily svým zástupcům politickou porážkou, pokud nebudou dodržovat politické požadavky žen. I když tedy jižní demokraté zůstali u moci, politika sociálního zabezpečení a priority veřejných výdajů jižních států se ve 20. letech 20. století změnily v důsledku volebního práva žen.


Budoucnost politické filozofie

Po pět desetiletí dominuje anglofonní politické filozofii liberální rovnostářství Johna Rawlse. S liberalismem v krizi, přežily tyto myšlenky svůj čas?

Témata:
Podíl:

Obrázek: John Rawls (uprostřed), Jeremy Corbyn (vlevo) a Robert Nozick (vpravo)

Po pět desetiletí dominuje anglofonní politické filozofii liberální rovnostářství Johna Rawlse. S liberalismem v krizi, přežily tyto myšlenky svůj čas?

Od otřesů finanční krize v roce 2008 a politických turbulencí v roce 2016 bylo mnohým jasné, že liberalismus v jistém smyslu selhává. Nepokoje daly pauzu ekonomům, z nichž někteří reagovali obnovením studia nerovnosti, a politologům, kteří se od té doby houfně obrátili k problémům demokracie, autoritářství a populismu. Angloameričtí liberální političtí filozofové však měli méně co říct, než by mohli.

Ticho je částečně způsobeno povahou dnešní politické filozofie a otázkami, které považuje za vhodné klást, a těmi, které stojí na okraji. Od Platóna se filozofové vždy ptali na povahu spravedlnosti. Ale za posledních pět desetiletí byla politická filozofie v anglicky mluvícím světě zaměstnána konkrétní odpovědí na tuto otázku, kterou vytvořil americký filozof John Rawls.

Je politická filosofie, stejně jako samotný liberalismus, v krizi a potřebuje znovuobjevení?

Práce Rawls & rsquos v polovině dvacátého století zahájily změnu paradigmatu v politické filozofii. V jeho důsledku začali filozofové zkoumat, co znamená spravedlnost a rovnost v kontextu moderních kapitalistických sociálních států, pomocí těchto konceptů v působivých a pečlivých detailech popsat ideální strukturu spravedlivé společnosti a mdashone, která se ukázala být velmi podobná verzi poválečné sociální demokracie. Práce v tomto rámci od té doby vypracovala soubor abstraktních morálních principů, které poskytují filozofickou páteř moderního liberalismu. Tyto myšlenky jsou navrženy tak, aby nám pomohly zjistit, co vyžaduje spravedlnost a rovnost naše společnost, naše instituce a nás samotných.

Toto je příběh o triumfu: filozofický projekt Rawls & rsquos byl velkým úspěchem. Nejde o to, že by političtí filozofové poté, co Rawls nesouhlasili, nesouhlasili s jemnozrnnými a vášnivými argumenty, to jsou filozofové nejlépe. Během posledních několika desetiletí si však vybudovali silný konsensus o základních pravidlech hry a pojali se jako zapojení do společného intelektuálního projektu se sdíleným koncepčním rámcem. Vládnoucí koncepce a cíle politické filozofie byly po generace víceméně brány jako samozřejmost.

Pokud je však moderní politická filozofie spjata s moderním liberalismem a liberalismus selhává, možná je načase se zeptat, zda tyto zjevně nadčasové myšlenky přežily svou užitečnost. Rawlsovy a rsquosové myšlenky byly vyvinuty během velmi výrazného období americké historie a jeho teorie nese intimní spojení s poválečnou liberální demokracií. Je liberální politická filozofie spoluúčastí na jejích selháních? Je politická filosofie, stejně jako samotný liberalismus, v krizi a potřebuje znovuobjevení? A pokud ano, jak vypadá jeho budoucnost?

Rawls publikoval Teorie spravedlnosti v roce 1971, ačkoli na jejích myšlenkách pracoval více než dvacet let. Jeho 600 stran poskytlo filozofům způsob, jak soudit společnost v souladu se dvěma principy spravedlnosti a mdasha principu svobody, který potvrzuje základní práva a svobody občanů a rovnosti, a rovnosti, která požaduje, aby byly nerovnosti omezeny a zdroje uspořádány tak, aby z nich měli nejmenší prospěch dobře situovaní členové společnosti. Vize Rawlse a rsquose představovala ideálně spravedlivou společnost a demokracii vlastnící mdashu a ldquoproperty a rdquo, kde byly nerovnosti silně omezeny a každý měl podíl.

Rawls svá tvrzení podpořil komplexním souborem argumentů - a nejvíce proslavil svou myšlenkou & ldquooriginal pozice, & rdquo myšlenkovým experimentem, kde strany za & ldquoveil nevědomosti & rdquo volí principy spravedlnosti, podle nichž může být společnost organizována, regulována a souzena. Jak tyto koncepty a mnohé další ilustrují, Rawls vynalezl celý jazyk a transformoval pojmový slovník politické filozofie na bezprecedentní míru. Do konce dvacátého století bylo zpracování jeho pojmů věnováno bezpočet knih.

Aparát, který Rawls vybudoval, se stal nejen doktrínou, kterou je třeba konzultovat ve světle jakéhokoli nového problému, ale také filozofickou architekturou vysoce flexibilní a přizpůsobivé ideologie a ideologie moderního liberalismu.

Jedním z důvodů, proč měly myšlenky Rawls & rsquos tak hluboký dopad, bylo to, že filozofové věřili, že vyplnili vakuum filozofické představivosti. Mnoho politických filozofů uvedlo, že pole zemřelo během druhé světové války, kdy se díky převládajícímu pohledu na antitotalitarismus stalo nemožné myslet na spravedlnost nebo utopii, za každou progresivní reformou byl klouzavý svah k autoritářství. Právě v této souvislosti Teorie spravedlnosti bylo ohlašováno, že oživilo politickou filozofii a dalo filozofickou podobu snu o spravedlivé společnosti, který liberálové našli ztělesněný v poválečné sociální demokracii. A je pozoruhodné, jak úspěšná kniha a nápady Rawls & rsquos se staly: jen deset let po jejím vydání jedna bibliografie uvedla 2 512 knih a článků v rozhovoru s nimi. Není podceňování, když řekneme, že v průběhu 70. let byla politická filozofie přepracována k jeho obrazu.

Rawlsovy a rsquosovy myšlenky a myšlenky jeho studentů se spojily v doktrínu známou jako & ldquoliberal egalitarianism. & Rdquo Nejprve se jeho čtenáři ptali, zda jeho argumenty fungují, jak velkou rovnost požadují a co v praxi znamenají & mdashliberalism, socialismus nebo něco úplně jiného. Postupem času byla jeho teorie & ldquojustice as férovosti & rdquo a její principy svobody a rovnosti aplikovány na nové morální a politické situace. Logika liberální filozofie směrem k větší abstrakci a složitosti přiměla filozofy, aby se podívali na náročné filozofické hádanky, a v teorii Rawls & rsquos našli mnoho: jaké nerovnosti mezi lidmi byly nespravedlivé (a jaké druhy byly přípustné) jak instituce, jako soudy a demokratické postupy by měly být strukturovány tak, aby umožňovaly individuální i kolektivní vzkvétání koncepčního vztahu mezi myšlenkami, jako je rovnost a svoboda, spravedlnost a spravedlnost, morálka a odpovědnost, a klasickými otázkami & ldquodistributive justice & rdquo & mdashwho gets what what (not just capital and income, but also self-rešpekt ) a kdo komu co dluží.

V polovině 70. let se nápady Rawls & rsquos rozšiřovaly novými směry. Někteří použili požadavky na globální spravedlnost pocházející z globálního jihu k aktualizaci teorie Rawls & rsquos pro novou éru mezinárodní vzájemné závislosti. Jiní, pobízeni krizí životního prostředí, se zabývali závazky vůči budoucím generacím a vyvinuli nové teorie mezigenerační spravedlnosti. Následující generace politických filozofů by zpochybňovaly Rawlsovy a rsquosovy metody a koncepty, ale pro mnohé by vzaly zdání zdravého rozumu i tím, kdo by byl proti. Koncem dvacátého století působili anglofonní političtí teoretici ve stínu teorie spravedlnosti a Rawls se stal jakýmsi patronem, vizionářem za rovnostářským snem o distributivní spravedlnosti. & ldquoPolitičtí filozofové, & rdquo liberální filozof Robert Nozick napsal již v roce 1974, & ldquonow musí buď pracovat v rámci Rawls & rsquos teorie, nebo vysvětlit, proč ne. & rdquo

Aparát, který Rawls vybudoval, se stal nejen doktrínou, kterou je třeba konzultovat ve světle jakéhokoli nového problému, ale také filozofickou architekturou vysoce flexibilní a přizpůsobivé ideologie a ideologie moderního liberalismu. Tato flexibilita byla její filozofickou krásou: poskytovala obecný rámec pro zodpovězení mnoha konkrétních otázek. Tímto způsobem se filozofický liberalismus stal synonymem pro Rawlse a politická filosofie začala představovat určitý druh liberalismu.

& ldquoPolitičtí filozofové, & rdquo liberální filozof Robert Nozick napsal již v roce 1974, & ldquonow musí buď pracovat v rámci Rawlsovy teorie, nebo vysvětlit, proč ne. & rdquo

Tato rawlsovská obnova filozofie však byla ironická. V sedmdesátých letech došlo také ke zhroucení sociálního liberalismu, který po druhé světové válce narostl do dominance, poháněný konkrétními politickými a ekonomickými úspěchy kapitalistických sociálních států. Když tyto státy čelily fiskálním a legitimním krizím, získali neoliberální ideologové a tvůrci politik moc a myšlenky veřejného zájmu a obecného dobra se rozpadly. V tomto kontextu se zdálo, že program Rawls & rsquos má okázale špatné načasování. Zveřejnění jeho velké filozofické obrany sociálního státu přišlo v předvečer jeho krize: pro některé to vypadalo, že pochází z dávné doby, posledního lapání po umírající ideologii. Úspěch teorie Rawls & rsquos v příštích desetiletích jen prohloubil její nevčasnost: čím více welfarismu v politice prasklo, tím více se zakořeněné argumenty Rawls & rsquos staly v politické filozofii.

Příběh angloamerické liberální politické filozofie proto není jen příběhem filozofického úspěchu.Je to také duchařský příběh, ve kterém Rawlsova a rsquosova teorie žila jako spektrální přítomnost dlouho po podmínkách, které popisovala & mdashand, za kterých se objevila & mdashwere byly pryč. Rawls zamýšlel, aby jeho teorie byla dynamická, ale v praxi ji pronásledovaly předpoklady poválečného liberalismu a jak se realita sama transformovala, ztratila přilnavost k realitě.

Liberální rovnostářství bylo formulováno ve velmi odlišné společnosti, než je naše vlastní, se stálým růstem, nižší ekonomickou nerovností, vyšší hustotou odborů a větší rasovou a genderovou nerovností, ve kterých měly sociální systémy širokou legitimitu, i když byly vylučující, kusé a nestabilní. Byla to také společnost vytvořená válkou a říší, strukturovaná studenou válkou a udržovaná osadou Bretton Woods. Tento poválečný liberalismus, ve kterém se objevila Rawlsova a rsquosova teorie, nebyl tak růžovou sociální demokracií, jak si někteří představují.

A ve skutečnosti Rawls & rsquos & ldquoproperty-owningemocion & rdquo nikdy nebyla jednoduchá obrana sociálního státu. Jeho nepublikované články odhalují, že jako mladý muž, který psal ve čtyřicátých a na počátku padesátých let, bránil Rawls mnohem minimalističtější liberalismus, než pro který se na něj nyní vzpomíná. Byl opatrný před koncentrací moci (zejména ve státě), obával se nátlaku (ze strany korporací, ale i odborů) a měl hlad po sociální stabilitě. Začínal blíže některým raným neoliberálům než sociálním demokratům, ačkoli se postupně přesunul doleva.

Příběh angloamerické liberální politické filozofie není jen příběhem filozofického úspěchu. Je to také duchařský příběh, ve kterém Rawlsova a rsquosova teorie žila jako spektrální přítomnost dlouho poté, co pominuly podmínky, které popisovala.

V poválečných letech vládla ideologie liberálního konsensu: bílí zámožní liberálové široce předpokládali, že americká společnost byla postavena na jádru konsensu, nebo alespoň na jeho skutečné možnosti. Rawls nebyl jiný. Jeho filozofie odrážela mnoho rozporů poválečného liberalismu a jeho posmrtných životů, jeho úspěchy i limity. Šedesátá léta, kdy Rawls dokončil svou teorii, byla obdobím blahobytu, občanských práv a Velké společnosti, ale také znamenala období městské krize a masového uvěznění a začátek nové éry deindustrializace a financializoval kapitalismus, ve kterém byly omezeny veřejné investice a zrušeno dělnické hnutí. Filozofové pracující v rawlsovském rámci převzali triumfy, ale zatím nepředvídali náklady. Když Rawls poprvé napsal svoji teorii, myslel si, že se věci zlepšují: poté, co přijde hnutí za občanská práva, přijde rasový liberalismus, excesy kapitalismu by mohly být omezeny a nerovnost omezena. Když v roce 1971 publikoval své myšlenky, odráželo to optimismus dřívější doby. Ale součástí jeho úspěchu byla nevčasnost Rawls & rsquos: jak sociální hnutí v šedesátých letech rozbila poválečný liberální konsensus, Rawlsova a rsquosova teorie & mdashnot dosud publikovali & mdashsurvour turbulence bez úhony. Když se objevila, poskytla základ pro nový konsenzus, v tu chvíli byly jiné liberální teorie v krizi.

Politická teorie zrozená z Rawlsovy a rsquosovy interpretace poválečného liberalismu byla flexibilní: začínala jako minimalistický liberalismus, ale dala se protáhnout do ospravedlnění liberálního socialismu. Přesto měl výrazný charakter, což mělo důsledky pro budoucí podobu politické filozofie. Zaměřila se na právní a legislativní instituce, ale jiným sociálním, politickým a mezinárodním institucím přisoudila menší roli a menší hodnotu. Bylo to založeno na deliberativní vizi politiky, která chápala demokracii jako model diskuse. Jeho distribuční rámec vytlačil další způsoby uvažování o dynamice a organizaci ekonomického, sociálního a politického života.

Rawlsovský distribuční rámec vytlačil další způsoby uvažování o dynamice a organizaci ekonomického, sociálního a politického života.

Tyto aspekty vize Rawls & rsquos omezovaly druhy politiky, které by mohla zahrnovat nebo dávat smysl. Jak byla jeho teorie široce přijímána, myšlenky neslučitelné s těmito parametry byly odloženy stranou nebo zcela vypadly z hlavního filozofického diskurzu. Liberální filozofové upustili od starších argumentů a obav a zajímali se o povahu státu, politickou kontrolu, kolektivní akci, firemní osobnost a apel na historii. Jejich koncepční volby měly často politické důsledky, bez ohledu na politické motivace samotných teoretiků, kteří se někdy dostali do pasti v koncepčních strukturách jejich vlastní kolektivní tvorby. Jak následující generace stavěly na argumentech svých předků, filozofické paradigma nabylo politické podoby, kterou by žádný z jejích diskrétních teoretiků možná nezamýšlel. Mělo to svou vlastní logiku a svou vlastní politiku, což pomohlo určit, jaké etické a politické problémy budou považovány za dostatečně záhadné, aby odůvodnily filozofické obavy.

Například liberální rovnostáři měli tendenci trvat na tom, že důležité jsou institucionální řešení současných nerovností a minulé nespravedlnosti nebyly relevantní a argumenty, které se opíraly o historická tvrzení, byly zamítnuty. To znamenalo, že požadavky na reparace za otroctví a další historické nespravedlnosti ze strany Black Power a antikoloniálních kampaní na konci 60. a 70. let byly rovněž zamítnuty. Znamenalo to také, že političtí filozofové v rawlsovském kmeni často četli pozdější námitky vůči univerzalistickým předpokladům amerického liberalismu jako identitářské výzvy k rovnosti, nikoli jako kritiky informované historií imperialismu a dekolonizace.

Jak byly obavy filozofů konsolidovány, zařízení s rawlsianismem se stalo cenou za přijetí do elitních institucí politické filozofie. Mnoho lidí na okraji vidělo, že jiné myšlenky & mdashMarxian, feministka, kritická rasa, antikoloniální nebo jinak & mdashcould mohly být brány v úvahu pouze přijetím formy liberálního rovnostářství nebo jeho hlavních alternativ. Stejně často nebyly soupeřící politické vize nebo argumenty přímo odmítány, ale byly přizpůsobeny liberálnímu rovnostářskému paradigmatu a mdashoften způsobem, který rozptýlil jejich sílu. Když liberální filosofové převzali marginalizované myšlenky, často byly překrouceny, aby se spojily s větším paradigmatem. Analytický marxismus byl zapojen do té míry, do jaké mohl být marxismus přeměněn na teorii rozdělení majetku, a tedy kompatibilní s rawlsovským zaměřením distributivní spravedlnosti. Totéž platilo pro demokratické myšlenky, které musely být v souladu s teoriemi diskuse a deliberace. Jak vysvětlil britský filozof Brian Barry v debatách, které leží na počátcích teorie globální spravedlnosti ve filozofii, aby se v souladu s kánony teorie spravedlnosti potřebovala & ldquodomesticate & rdquo požadavky teoretiků Nového mezinárodního ekonomického řádu na generální opravu vztahů mezi globálním severem a jihem. Samotná schopnost liberální filozofie vytlačila možnosti radikální kritiky.

Politické krize sedmdesátých let do značné míry prošly anglofonními liberálními filozofy. Málokdo psal o krizích legitimity a výzvách postindustriální společnosti.

V tomto okamžiku koncepční konsolidace politické krize sedmdesátých let do značné míry prošly anglofonními liberálními filozofy. Málokdo psal o krizích legitimity a výzvách postindustriální společnosti. Mnoho sociálních teoretiků se pokoušelo vyřešit kolaps marxistických a liberálních velkých příběhů a mdashby přehodnotit téma dělnické třídy a přesunutím analýz práce mimo továrnu do školy, vězení, kliniky a ložnice. Rawlsians si s těmito kolapsy ani sociálními změnami příliš nedělal starosti a snažily se tyto konkurenční teorie vysvětlit & mdashmeny třídy, kapitálu, práce, státu nebo subjektu. Místo toho nabídli nový velký systém v době, kdy bylo mnoho jiných systémů odmítnuto. Liberální rovnostářství přežilo zrušení poválečného liberálního osídlení částečně kvůli tomuto odmítnutí zapojit se do těchto nových výzev.

To neznamená, že politická filozofie byla nedotčena politickými změnami. V osmdesátých letech řada liberálních a marxistických filosofů vyvinula soupeřící rovnostářství a rovnostářství, a jak se stalo známým a navrženým tak, aby řešilo omezení institucionálního zaměření Rawls & rsquos, které podle nich jednotlivce vyvedlo z míry. Zkoumali otázky individuální odpovědnosti a kontroly nad volbami. Mnozí byli levičáci, ale ujali se individualizujícího diskursu odpovědnosti, závislosti, výběru a tržních řešení identifikovaných s Novou pravicí. Jiní zpochybnili proceduralismus a marketing ve jménu komunity nebo lidských práv. Myšlenková škola známá jako komunitarismus se stala dominantní alternativou, jejíž obhájci dávali přednost komunitě před jednotlivcem a sociálnímu já před atomistickým, liberálním (ačkoli v praxi se mnoho komunitaristů vrátilo k myšlenkám, ze kterých sám Rawls začal a které zanechal). Rawlsovské liberální a rsquosové zaměření zůstalo na právnických, legislativních a demokratických institucích a jednotlivcích. To, co jim i jejich komunitárním kritikům chybělo, byly větší změny administrativního stavu a vzestup neoliberálních politik a mdashthose, které zadávaly a privatizovaly funkce veřejného blahobytu, rozšiřovaly státní a rsquos karcerální funkce a dosah veřejné správy a zavedly konkurenci, deregulaci a nové nadnárodní formy klientelismu a vládnutí.

Liberální rovnostáři měli tendenci trvat na tom, že důležité jsou institucionální řešení současných nerovností a minulé nespravedlnosti nebyly relevantní a argumenty, které se opíraly o historická tvrzení, byly zamítnuty.

Tato slepá místa nezabránila Rawlsově teorii, aby nezůstala prubířským kamenem jak pro jeho následovníky, tak pro jeho kritiky. Vzestup rawlsianismu je tedy příběhem triumfu a vítězství malé skupiny bohatých, bílých, většinou mužských, analytických politických filozofů, kteří pracovali v několika elitních institucích ve Spojených státech a Británii, zejména na Harvardu, Princetonu a Oxfordu, a zkonstruoval univerzalizující liberální teorii, která si vzala vlastní život. Začali tam, kde byli, téměř se soustředili na sociální státy Severní Ameriky a Západní Evropy, s výjimkou jejich představ o globálu. Přesto chtěli, aby jejich politická filozofie měla širší dosah, pokusili se rozšířit své teorie napříč vesmírem, aby zahrnuli širší komunity, národy, mezinárodní sféru a nakonec i planetu. Rovněž se pohybovali v čase a čerpali z minulosti, aby znovu představili budoucnost a učinili politickou filozofii co nejuniverzálnější a neomezenou. Nakonec ale zůstali v rozporu s poválečným liberalismem.

V posledních letech se však aspekty rawlsovského paradigmatu dostávají pod tlak, protože nová generace zkoumá své limity. Jeho převládající předpoklad a cíl konsensu dnes vypadají tváří v tvář tak ostrému rozdělení bez kontaktu. Pochybnosti přivedly mnoho filozofů k myšlenkám, které prvních pár generací Rawlsianů ignorovalo.

V posledních letech se aspekty rawlsovského paradigmatu dostávají pod tlak, protože nová generace zkoumá své limity.

Některé rozšířily nápady Rawls & rsquos na korporace, pracoviště, trhy práce, finanční trhy, algoritmy, hranice a odbory jako místa pro teorie spravedlnosti. Jiní znovu využili teorie vykořisťování a nadvlády, aby doplnili distribuční principy. Osobně popisovaní političtí realisté se pokusili vrátit politiku zpět do politické filozofie tím, že učinili teorie demokracie citlivější na povahu skutečného politického konfliktu. Rovněž došlo k odklonu od distribučního zaměření a od deliberativního pohledu na demokracii, který modeluje politiku v seminární místnosti. V těchto kritikách jsou osvětleny hranice dřívějších fází liberálního rovnostářství. Není asi překvapující, že politická filozofie, která začala averzi vůči ideologii, zájmům a donucovací moci států, korporací a odborů, se stala teorií ideálního projevu, který nebyl odkloněn od politiky, ale dnes byl shledán chtěným. Problémy, které byly kdysi vyloučeny nehistorickou povahou teorie spravedlnosti, jsou nyní také vyšetřovány, protože některé etické problémy se znovu vrací, jako jsou reparace a mšestrizují dědictví kolonialismu. Studium ideologie a etiky utlačovaných zaznamenalo opětovný vzestup s využitím poznatků z teorie kritické rasy, feminismu a marxismu.

Političtí filozofové se tedy přizpůsobují a neustále rozšiřují rovnostářský rámec novými směry. Ale stačí to? Zda nám Rawlsovské myšlenky mohou pomoci konfrontovat potřeby naší vlastní chvíle, není tak jasné. Stejně jako většina humanitních věd (a částečně i díky omezením profesionalizovaného a stále nejistějšího akademického systému) se politická filozofie i nadále orientuje spíše na řešení konkrétních problémů než na budování nových systematických teorií. I když se věcné starosti politických filozofů začaly přesouvat, protože nový předmět vstupuje do filozofické oblasti, stále se hodně debatuje ve stínu souboru myšlenek, které odrážejí předpoklady jiného věku. Práce v rámci intelektuální tradice přináší výhody, ale mohou se také objevit náklady, pokud se tradice snaží osvětlit měnící se okolnosti. Ostatně radikálové ve Spojených státech čerpají více inspirace z marxismu než z liberalismu.

Jako většina humanitních věd, politická filozofie se i nadále orientuje spíše na řešení konkrétních problémů než na budování nových systematických teorií.

To je částečně způsobeno nejednoznačným politickým dědictvím teorie Rawls & rsquos. Z našeho výhodného místa na druhé straně finanční krize může nyní liberální rovnostářství vypadat jako dokonalý levicový liberalismus pro & ldquoend historie & rdquo, který přinesl konec studené války. V období relativního klidu a liberálního optimismu, kdy politika vypadala technokraticky a byla charakterizována novým konsensem, se liberální rovnostářství nezdálo tak odlišné & mdashjust krok nebo dva dále vlevo & mdashfrom centrismu Billa Clintona & rsquos nebo Tony Blair & rsquos Third Way. Při stanovování své teorie chtěl Rawls poskytnout způsob, jak posoudit postupné reformy společností, které se postupně přibližují spravedlnosti. V devadesátých letech se liberální rovnostářství a liberální demokracie podobná mdash objevily jako hegemonické a zdálo se, že by Rawlsova filozofie mohla jednoduše usilovat o reformu již úspěšného, ​​pokud nedokonalého liberalismu. Z tohoto pohledu může liberální rovnostářství vypadat zodpovědné za zúžení utopické představivosti a spoluúčast na vzestupu technokratického neoliberalismu a mdashreinforcingu, než aby pomohlo rozebrat jeho nespravedlnosti. Nyní, když se tvrzení o konci dějin zdají nejen samolibá, ale také mylná, je politická role tohoto filozofického liberalismu nejistější.

Teorie Rawls & rsquos však mohou být současně vnímány jako vítaný návrat do statistického okamžiku blahobytu v polovině století, který nyní v poušti strohého neoliberalismu přijal půvab jakési utopie. V dnešním & rsquos klimatu distribuční opatření požadovaná liberálním rovnostářstvím & mdash od univerzální zdravotní péče po bezplatné vzdělávání a široké rozptýlení kapitálu a mdashare radikálu. Někteří tvrdí, že tato ujednání by mohla nabídnout institucionální plány pro nedávné oživení socialistických aspirací v Británii a USA. Korbynismus počítá Rawlsiany mezi své teoretiky.

Toto utopické kouzlo samo o sobě vypovídá o tom, do jaké míry podceňujeme politickou vzdálenost mezi poválečným liberálním konsensem, který zrodil liberální rovnostářství, a naší vlastní dobou. Když se těžiště zatáhlo doprava, stal se Rawls a jeho následovníci definitivní pro levicový liberalismus. Tyto myšlenky znamenaly v desetiletích po depresi a druhé světové válce něco jiného než v období po Nové pravici a úspěších neoliberálních útoků na demokratické státní instituce.

Pokud se části liberální filozofie zdají být svázány v politické struktuře technokratického neoliberalismu, ostatní vypadají dobře přizpůsobené našemu vlastnímu momentu dramatické nerovnosti s touhou po univerzalizačních principech.

Stojíme tedy před nejednoznačností: pokud se části liberální filozofie zdají být svázány s politickou strukturou technokratického neoliberalismu, ostatní vypadají dobře přizpůsobení našemu vlastnímu momentu dramatické nerovnosti s touhou po univerzalizačních principech. Liberální rovnostářství rozhodně zůstává bezkonkurenčním zdrojem pro schémata organizující a ospravedlňující distribuci majetku a omezující nerovnost v letech třetí cesty, nerovnost byla v politice často ignorována, ale nikdy nebyla ignorována filozofy. V tomto ohledu je jednou z jejích silných stránek skutečnost, že se liberální politická filozofie plně nepřizpůsobila éře po 70. letech. Anglofonní politická filozofie se také ostře bránila denaturalizujícím, anti-esencializujícím a partikularizujícím intelektuálním hnutím, která se prosadila ve druhé polovině dvacátého století. Universalističtí a normativní aspirace Rawlse a rsquose překonali výzvy poststrukturalismu a postmarxistických kritických teorií. Po dlouhou dobu vypadalo to vzdorování jako konzervatismus, ale nyní to mohl být zdroj. Pokud by se političtí filozofové vzdali některých svých naturalizovaných předpokladů a považovali by určité formy argumentů za svázané s politickým okamžikem, který uplynul, možná by mohli dělat novou politickou práci na obranu svých dalekosáhlých zásad sociální spravedlnosti a neměli by jen ospravedlnění, ale přesvědčení.

Otázkou zůstává, zda rovnostářská tradice může počítat s krizemi naší budoucnosti, ale mnoho aspektů Rawlsovské vize naznačuje, že se této výzvě nemůže postavit. Některé z našich nejnaléhavějších obav spočívají v jeho hluchých místech. V letech od vzestupu liberálního rovnostářství se stát rozšířil, ale byl také privatizován. Povaha kapitalismu a práce se změnila a bude pokračovat, pravděpodobně dramatickými a neočekávanými způsoby. Volební obvod nejhůře prosperujících byl zrekonstruován a je třeba znovu vyslýchat jak jeho složení, tak jeho místo agenta změny spíše než příjemce zboží.Politika se mění, protože autoritáři, radikální hnutí a noví oligarchové bojují v novém mezinárodním prostředí formovaném nezodpovědnými finančními institucemi, novými mediálními platformami, novými technologiemi a změnou klimatu.

Liberální rovnostáři mají některé nástroje, jak se s těmito změnami vypořádat, ale naše otázky také vyžadují nové rámce, které se odchylují od rámce vynalezeného v období ideologických bitev zcela odlišných od dneška. Je na čase se zeptat, co by bylo zapotřebí, aby byla politická filozofie vhodná pro naši vlastní éru.

Redaktoři & rsquo Note: Tato esej je převzata z VE STÍNU SPRAVEDLNOSTI: Poválečný liberalismus a předělání liberální filozofie od Katriny Forresterové. Copyright 2019 Princeton University Press. Přetištěno se svolením.

Pomozte financovat novou generaci černých novinářů, redaktorů a vydavatelů.

Bostonská recenze& rsquos Black Voices in the Public Sphere Fellowship je navržen tak, aby řešil hluboký nedostatek rozmanitosti v médiích tím, že poskytne začínajícím profesionálům z oblasti černých médií školení, mentorství, příležitosti k vytváření sítí a workshopy rozvoje kariéry. Program je financován za vydatné podpory Dereka Schriera, předsedy Bostonská recenze& rsquos rada poradců, Ford Foundation a Carnegie Corporation of New York, ale zbývá nám ještě získat 50 000 $ na plné financování společenství na další dva roky. Abychom dosáhli tohoto cíle, jestli ty přispějte do 31. srpna daňově uznatelným darem do našeho stipendijního fondu, který bude uzavřen v poměru 1: 1, až do výše 25 000 USD& mdashso, jednejte nyní a zdvojnásobte svůj dopad. Chcete-li se dozvědět více o programu a našich spolupracovnících na období 2021–2022, klikněte sem.


Podíl

Abstraktní

V tomto pohledu se zabýváme každodenní politikou akademické sféry - konkrétně tím, jak péče o malé děti nadále ovlivňuje akademickou práci a trajektorie kariéry způsoby, které by bylo možné lépe zmírnit. Tento úhel pohledu shrnuje osobní účty šesti vývojových učenců, kteří diskutují o svých zkušenostech s vyjednáváním jak o akademické sféře, tak o péči o děti, pokrývající terénní práci, financování, trajektorie kariéry, sdílení rodičovských povinností a výzvy pro rodinný život. Ačkoli mapují různé zkušenosti, všechny tyto příspěvky argumentují pro lepší uznání zisků a přetrvávajících nerovností v tom, jak odpovědnosti za péči ovlivňují akademickou práci a kariéru, a potřebu je lépe zmírnit konkrétními změnami v politice a praxi.

Reference

Allen, J. (2018) „Mateřská, otcovská a rodičovská dovolená: briefing britské rozpočtové skupiny pro ženy o stavu mateřství, otcovství a rodičovské dovolené ve Velké Británii“, Briefings of UK Policy, WBG, https://wbg.org .uk/analysis/uk-policy-briefings/2018-wbg-briefing-Maternity-Paternity-and-Parental-Leave (accessed 10 December 2018).

Boyle, P. a Gardiner, R. (2013) 'International benchmarking review of UK human geography', ESRC, IBG and AHRC, https://esrc.ukri.org/files/research/research-and-impact-evaluation/ international-benchmarking-review-of-uk-human-geography/ (přístup 10. prosince 2018).

Epifanio, M. a Troeger, V. E. (2013) „Kolik vlastně stojí děti? Mateřské dávky a kariérní příležitosti žen na akademické půdě “(pracovní dokument č. 171), Coventry, University of Warwick.

Maddrell, A., Strauss, K., Thomas, N. J. a Wyse, S. (2016) „Mind the gap: gender disparities still to be

Mountz, A., Bonds, A., Mansfield, B., Loyd, J., Hyndman, J., Walton-Roberts, M., Basu, R., Whitson, R., Hawkins, R., Hamilton, T . a Curran, W. (2015) „Za pomalé stipendium: feministická politika odporu prostřednictvím kolektivního působení na neoliberální univerzitě“, ACME: An International Journal for Critical Geographies, 14 (4), 1235-1259.

Mullings, B., Peake, L. a Parizeau, K. (2016) „Kultivace etiky pohody v geografii“, The Canadian Geographer / Le Géographe canadien, 60 (2), 161-167.

People's Pension (2019) 'The gender pensions gap: Gender-pension-gap-report_2019.pdf (přístup 10. září 2019).

Allen, J. (2018) „Mateřská, otcovská a rodičovská dovolená: briefing britské rozpočtové skupiny pro ženy o stavu mateřství, otcovství a rodičovské dovolené ve Velké Británii“, Briefings of UK Policy, WBG, https://wbg.org .uk/analysis/uk-policy-briefings/2018-wbg-briefing-Maternity-Paternity-and-Parental-Leave (accessed 10 December 2018).

Boyle, P. a Gardiner, R. (2013) 'International benchmarking review of UK human geography', ESRC, IBG and AHRC, https://esrc.ukri.org/files/research/research-and-impact-evaluation/ international-benchmarking-review-of-uk-human-geography/ (přístup 10. prosince 2018).

Epifanio, M. a Troeger, V. E. (2013) „Kolik vlastně stojí děti? Mateřské dávky a kariérní příležitosti žen na akademické půdě “(pracovní dokument č. 171), Coventry, University of Warwick.

Maddrell, A., Strauss, K., Thomas, N. J. a Wyse, S. (2016) „Mind the gap: gender disparities still to be

Mountz, A., Bonds, A., Mansfield, B., Loyd, J., Hyndman, J., Walton-Roberts, M., Basu, R., Whitson, R., Hawkins, R., Hamilton, T . a Curran, W. (2015) „Za pomalé stipendium: feministická politika odporu prostřednictvím kolektivního působení na neoliberální univerzitě“, ACME: An International Journal for Critical Geographies, 14 (4), 1235-1259.

Mullings, B., Peake, L. a Parizeau, K. (2016) „Kultivace etiky pohody v geografii“, The Canadian Geographer / Le Géographe canadien, 60 (2), 161-167.

People's Pension (2019) 'The gender pensions gap: Gender-pension-gap-report_2019.pdf (přístup 10. září 2019).

Allen, J. (2018) „Mateřská, otcovská a rodičovská dovolená: briefing britské rozpočtové skupiny pro ženy o stavu mateřství, otcovství a rodičovské dovolené ve Velké Británii“, Briefings o politice Spojeného království, WBG, https://wbg.org .uk/analysis/uk-policy-briefings/2018-wbg-briefing-Maternity-Paternity-and-Parental-Leave (accessed 10 December 2018).

Boyle, P. a Gardiner, R. (2013) 'International benchmarking review of UK human geography', ESRC, IBG and AHRC, https://esrc.ukri.org/files/research/research-and-impact-evaluation/ international-benchmarking-review-of-uk-human-geography/ (přístup 10. prosince 2018).

Epifanio, M. a Troeger, V. E. (2013) „Kolik vlastně stojí děti? Mateřské dávky a kariérní příležitosti žen na akademické půdě “(pracovní dokument č. 171), Coventry, University of Warwick.

Maddrell, A., Strauss, K., Thomas, N. J. a Wyse, S. (2016) „Mind the gap: gender disparities still to be

Mountz, A., Bonds, A., Mansfield, B., Loyd, J., Hyndman, J., Walton-Roberts, M., Basu, R., Whitson, R., Hawkins, R., Hamilton, T . a Curran, W. (2015) „Za pomalé stipendium: feministická politika odporu prostřednictvím kolektivního působení na neoliberální univerzitě“, ACME: An International Journal for Critical Geographies, 14 (4), 1235-1259.

Mullings, B., Peake, L. a Parizeau, K. (2016) „Kultivace etiky pohody v geografii“, The Canadian Geographer / Le Géographe canadien, 60 (2), 161-167.


Budova Black Wall Street

Odloučeni od bílých Tulsanů ti, kteří vydělali své peníze v běžném hospodářství, je utratili v Greenwoodu, protože neměli přístup. Nutnost diktovala existenci Black Wall Street.

Koroma jasně ukazuje, že žárlivost a později do 20. století korporátní chamtivost většinu z toho zničila. A spojuje všechny body s efekty pro mnohé v dnešní černé komunitě, přičemž Tulsa je příkladem nejen ztráty života a identity, ale generačního bohatství.

Bylo by snadné uvést fakta a jednoduše jim umožnit mluvit za sebe v & ldquoDreamland & rdquo, které bylo také palácovým divadlem v okrese. Existuje však osobnější příběh k vyprávění.

Během masakru bylo zabito odhadem 100 až 300 lidí. Bezprostředně po události vyprávěli očití svědci & ndash Black and white & ndash příběhy o pohřbívání v hromadných hrobech.


Obsah

Život Ibn Khalduna je poměrně dobře zdokumentován, protože napsal autobiografii (التعريف بابن خلدون ورحلته غربا وشرقا, at-Taʻrīf bi-ibn Khaldūn wa-Riḥlatih Gharban wa-Sharqan [18] ) ("Představení Ibn Khaldun a jeho cesty na západ a na východ“), ve kterých jsou četné dokumenty týkající se jeho života citovány slovo od slova.

Abdurahman bin Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Al-Hasan bin Jabir bin Muhammad bin Ibrahim bin Abdurahman bin Ibn Khaldun al-Hadrami, obecně známý jako „Ibn Khaldūn“ po vzdáleném předkovi, se narodil v Tunisu roku 1332 (732 AH) do andaluská rodina arabského původu z vyšší třídy [10], předchůdcem rodiny byl Hadhrami, který sdílel příbuzenství s Waílem ibn Hujrem, společníkem islámského proroka Mohameda. Jeho rodina, která zastávala mnoho vysokých úřadů v Al-Andalu, emigrovala do Tuniska po pádu Sevilly do Reconquisty v roce 1248 n. L. Za tuniské dynastie Hafsidů část jeho rodiny zastávala politickou funkci, jeho otec a dědeček se však stáhli z politického života a připojil se k mystickému řádu. Jeho bratr Yahya Khaldun byl také historik, který napsal knihu o dynastii Abdalwadidů a byl zavražděn soupeřem, protože byl oficiálním historiografem soudu. [19]

Khaldun ve své autobiografii sleduje svůj původ zpět do doby Mohameda přes arabský kmen z Jemenu, konkrétně Hadhramaut, který přišel na Pyrenejský poloostrov v 8. století, na počátku islámského dobytí: „A náš původ pochází z Hadhramaut, od jemenských Arabů, přes Wa'il ibn Hujr také známý jako Hujr ibn 'Adi, od nejlepších z Arabů, známý a uznávaný. " (str. 2429, vydání Al-Waraq).

Moderní životopisec Mohammad Enan však zdůraznil nejasný původ Ibn Khalduna a spoléhal na skutečnost, že kritika Ibn Khalduna vůči Arabům může být platným důvodem k pochybnostem o jeho arabském původu. Trvání a připoutanost Ibn Khalduna k jeho tvrzení o arabském původu v době nadvlády berberských dynastií je také platným důvodem, proč jeho tvrzení věřit. [20] [21]

Vysoká hodnost jeho rodiny umožnila Ibn Khaldunovi studovat s významnými učiteli v Maghrebu. Získal klasické islámské vzdělání, studoval Korán, který si nazpaměť zapamatoval, arabskou lingvistiku základ pro pochopení Koránu, hadísů, šaría (právo) a fiqh (jurisprudence). Získal certifikaci (ijazah) pro všechny tyto předměty. [22] Matematik a filozof Al-Abili z Tlemcenu ho seznámil s matematikou, logikou a filozofií a studoval zejména díla Averroese, Avicenny, Razi a Tusiho. Ve věku 17 let ztratil Ibn Khaldūn oba rodiče kvůli černé smrti, mezikontinentální epidemii moru, který postihl Tunis v letech 1348–1349. [23]

Podle rodinné tradice usiloval o politickou kariéru. Tváří v tvář bouřlivé politické situaci v severní Africe to vyžadovalo vysoký stupeň dovedností při obezřetném rozvíjení a rušení aliancí, aby nedošlo k pádu v tehdejších krátkodobých režimech. [24] Ibn Khaldūnova autobiografie je příběhem dobrodružství, ve kterém tráví čas ve vězení, dosáhne nejvyšších úřadů a znovu upadne do exilu.

Ve věku 20 let zahájil svou politickou kariéru v kancléřství tuniského vládce Ibna Tafrakina s pozicí Kātib al-'Alāmah (nositel pečeti), [25] který spočíval v psaní jemné kaligrafie typickými úvodními poznámkami oficiálních dokumentů. V roce 1352 Abú Ziad, sultán Konstantina, pochodoval na Tunis a porazil jej. Ibn Khaldūn, každopádně nespokojený se svým respektovaným, ale politicky nesmyslným postavením, následoval svého učitele Abiliho do Fezu. Marinidský sultán Abū Inan Fares I ho tam jmenoval spisovatelem královských proklamací, ale Ibn Khaldūn stále protestoval proti svému zaměstnavateli, který v roce 1357 dostal 25letému 22měsíční trest odnětí svobody. Po smrti Abu Inana v roce 1358 mu vezír al-Hasan ibn-Umar poskytl svobodu a vrátil ho do své hodnosti a úřadů. Ibn Khaldūn se poté postavil proti nástupci Abú Inana, Abú Salemu Ibrahimovi III., S strýcem Abú Salema v exilu, Abú Salemem. Když se Abū Salem dostal k moci, dal Ibn Khaldūnovi ministerské místo, první pozici, která odpovídala ambicím Ibn Khaldūna.

Léčba, které se Ibn Khaldunovi dostalo po pádu Abú Salema prostřednictvím Ibn-Amara 'Abdullaha, přítele Ibn Khaldūna, se mu nelíbil, protože neobdržel žádné významné oficiální postavení. Amar zároveň úspěšně zabránil Ibn Khaldūnovi, jehož politické dovednosti dobře znal, aby se spojili s Abd al-Wadids v Tlemcenu. Ibn Khaldūn se proto rozhodl přestěhovat do Granady. Mohl si být jistý pozitivním přivítáním, protože ve Fezu pomohl sultánovi z Granady, Nasridu Muhammadovi V., získat zpět moc ze svého dočasného vyhnanství. V roce 1364 mu Mohamed svěřil diplomatickou misi kastilského krále Pedra Krutého, aby schválil mírovou smlouvu. Ibn Khaldūn úspěšně provedl tuto misi a zdvořile odmítl Pedrovu nabídku zůstat na jeho dvoře a nechat mu vrátit španělské majetky jeho rodiny.

V Granadě se Ibn Khaldūn rychle dostal do konkurence Mohamedovu vezírovi Ibn al-Khatibovi, který se na rostoucí vztah mezi Mohamedem a Ibn Khaldunem díval se vzrůstající nedůvěrou. Ibn Khaldūn se pokusil zformovat mladého Mohameda do jeho ideálu moudrého vládce, podniku, který Ibn al-Khatib považoval za pošetilý a nebezpečí míru v zemi. Historie dala al-Khatibovi za pravdu a na jeho popud byl Ibn Khaldūn nakonec poslán zpět do severní Afriky. Sám Al-Khatib byl později Mohamedem obviněn z neortodoxních filozofických názorů a zavražděn navzdory pokusu Ibn Khaldūna přimlouvat se za svého starého rivala.

Ibn Khaldūn ve své autobiografii málo vypovídá o svém konfliktu s Ibn al-Khatibem a důvodech jeho odchodu. Orientalista Muhsin Mahdi to interpretuje tak, že ukazuje, že Ibn Khaldūn si později uvědomil, že zcela špatně odhadl Mohameda V.

Po návratu do Afriky ho hafsidský sultán z Bougie Abū ʻAbdallāh, který byl jeho společníkem ve vězení, přijal s velkým nadšením a učinil z Ibn Khaldūna svého předsedu vlády. Ibn Khaldūn provedl odvážnou misi s výběrem daní mezi místními berberskými kmeny. Po smrti Abú 'Abdallāha v roce 1366 změnil Ibn Khaldūn opět strany a spojil se s tlemcenským sultánem Abū l-Abbas. O několik let později byl zajat Abu Faris Abdul Aziz, který porazil sultána Tlemcena a zmocnil se trůnu. Poté vstoupil do klášterního zařízení a zaměstnával se školními povinnostmi až do roku 1370. V tomto roce byl novým sultánem poslán do Tlemcenu. Po smrti 'Abdu l-Azīze bydlel ve Fezu a užíval si záštitu a důvěru regenta.

Politické schopnosti Ibn Khaldūna a především jeho dobrý vztah s divokými berberskými kmeny byly mezi severoafrickými vládci velmi žádané, ale začal se unavovat politikou a neustále měnit věrnost. V roce 1375 byl poslán Abú Hammú, 'Abdu l Wadid Sultanem z Tlemcenu, na misi ke kmenům Dawadida Arabů z Biskry. Po svém návratu na Západ hledal Ibn Khaldūn útočiště u jednoho z berberských kmenů na západě Alžírska, ve městě Qalat Ibn Salama. Žil tam pod jejich ochranou více než tři roky a využíval své izolace k psaní Muqaddimah „Prolegomena“, úvod do jeho plánované světové historie. V Ibn Salama mu ale chyběly potřebné texty k dokončení díla. [26] Proto se v roce 1378 vrátil do rodného Tunisu, který mezitím dobyl Abū l-Abbas, který vzal Ibn Khaldūn zpět do svých služeb. Tam se téměř výhradně věnoval studiu a dokončil své světové dějiny. Jeho vztah s Abū l-Abbasem byl napjatý, protože ten zpochybňoval jeho loajalitu. To se dostalo do ostrého kontrastu poté, co mu Ibn Khaldūn předložil kopii dokončené historie, která vládci vynechala obvyklou chvalozpěv. Ibn Khaldūn pod záminkou, že se vydá na hadždž do Mekky, kvůli čemuž muslimský vládce nemohl jednoduše odmítnout povolení, mohl opustit Tunis a plout do Alexandrie.

Ibn Khaldun o Egyptě řekl: „Kdo to neviděl, nezná sílu islámu“. [27] Zatímco ostatní islámské regiony se musely vyrovnat s hraničními válkami a vnitřními rozpory, Egypt Mamluks se těšil prosperitě a vysoké kultuře. V roce 1384, egyptský sultán, al-Malik udh-Dhahir Barquq, dělal Khaldun profesorem Qamhiyyah Madrasah a velkého qadi Maliki školy fiqh (jedna ze čtyř škol, Maliki škola byla rozšířená především v západní Africe). Jeho reformní úsilí však narazilo na odpor a do jednoho roku musel své soudcovství vzdát. Také v roce 1384 se z Alexandrie potopila loď přepravující Khaldunovu manželku a děti.

Po svém návratu z pouti do Mekky v květnu 1388 se Ibn Khaldūn soustředil na výuku na různých káhirských medresách. U soudu Mamluk upadl v nemilost, protože během vzpour proti Barquqovi, zjevně pod nátlakem, s jinými káhirskými právníky vydal fatwu proti Barquqovi. Pozdější vztahy s Barquqem se vrátily do normálu a on byl znovu jmenován Maliki qadi. Dohromady byl šestkrát povolán do toho vysokého úřadu, který z různých důvodů nikdy dlouho nevydržel.

V roce 1401 se za Barquqova nástupce, jeho syna Faraje, Ibn Khaldūn zúčastnil vojenské kampaně proti mongolskému dobyvateli Timurovi, který v roce 1400 obléhal Damašek. Ibn Khaldūn zpochybnil životaschopnost podniku a opravdu chtěl zůstat v Egyptě. Jeho pochybnosti byly potvrzeny, protože mladý a nezkušený Faraj, znepokojený vzpourou v Egyptě, nechal svou armádu v Sýrii a spěchal domů.Ibn Khaldūn zůstal v obleženém městě sedm týdnů, přičemž byl spuštěn přes městskou zeď pomocí lan, aby vyjednával s Timurem, v historické sérii setkání, o nichž ve své autobiografii rozsáhle informoval. [28] Timur se ho podrobně zeptal na podmínky v zemích Maghrebu. Na jeho žádost o tom Ibn Khaldūn dokonce napsal dlouhou zprávu. Když poznal Timurovy záměry, neváhal při svém návratu do Egypta sestavit stejně rozsáhlou zprávu o historii Tatarů, spolu se studiem charakteru Timura a odeslat je vládcům Merinidů ve Fezu (Maghreb) .

Ibn Khaldūn strávil dalších pět let v Káhiře dokončováním své autobiografie a své historie světa a působil jako učitel a soudce. Mezitím se údajně připojil k podzemní straně Rijal Hawa Rijal, jejíž reformně orientované ideály přitahovaly pozornost místních politických autorit. Starší Ibn Khaldun byl zatčen. Zemřel 17. března 1406, měsíc po svém šestém výběru do úřadu Maliki qadi (Soudce).

Kitab al-ʻIbar Edit

  • Kitáb al-ʻIbar, (celý název: Kitāb al-ʻIbar wa-Dīwān al-Mubtadaʼ wa-l-Khabar fī Taʼrīkh al-ʻArab wa-l-Barbar wa-Man ʻĀṣarahum min Dhawī ash-Shaʼn al-Akbār „Kniha lekcí, záznam o počátcích a událostech v historii Arabů a Berberů a jejich mocných současníků“) začala jako historie Berberů a v sedmi knihách se rozšířila do univerzální historie. [29] [30]

Pokud jde o disciplínu sociologie, popsal dichotomii sedavý život versus kočovný život a také nevyhnutelnou ztrátu moci, ke které dochází, když válečníci dobyjí město. Podle arabského učence Sati 'al-Husriho Muqaddimah lze chápat jako sociologické dílo. Práce je založena na centrálním konceptu Ibn Khalduna 'aṣabiyyah, který byl přeložen jako „sociální soudržnost“, „skupinová solidarita“ nebo „tribalismus“. Tato sociální soudržnost vzniká spontánně v kmenech a dalších malých příbuzenských skupinách a může být posílena a rozšířena náboženskou ideologií. Analýza Ibn Khalduna zkoumá, jak tato soudržnost přenáší skupiny k moci, ale obsahuje v sobě zárodky - psychologické, sociologické, ekonomické, politické - pádu skupiny, které mají být nahrazeny novou skupinou, dynastií nebo říší svázanou silnějším (nebo nejméně mladší a dynamičtější) soudržnost. Některé názory Ibn Khalduna, zejména ty, které se týkají Zanj lidé ze subsaharské Afriky [33] byli citováni jako rasisté [34], i když ve své době nebyli neobvyklí. Podle učence Abdelmajida Hannouma byl Ibn Khaldunův popis rozdílů mezi Berbery a Araby nesprávně interpretován překladatelem Williamem McGuckinem de Slaneem, který nesprávně vložil do svého překladu části`` Ibar přeloženo pod názvem Histoire des Berbères. [35]

Snad nejčastěji citovaným pozorováním vycházejícím z práce Ibn Khaldūna je představa, že když se společnost stane velkou civilizací, po jejím vrcholném bodu následuje období rozkladu. To znamená, že další soudržná skupina, která dobývá zmenšenou civilizaci, je pro srovnání skupina barbarů. Jakmile si barbaři upevní kontrolu nad dobytou společností, začnou je přitahovat její vytříbenější aspekty, jako je gramotnost a umění, a buď se přizpůsobí takovým kulturním zvyklostem nebo si je osvojí. Pak nakonec bývalé barbary přemůže nová skupina barbarů, kteří postup zopakují.

Profesor na univerzitě v Georgetownu Ibrahim Oweiss, ekonom a historik, poznamenává, že Schumpeter a David Hume oba navrhli pracovní teorii hodnoty, ačkoli je důležité poznamenat, že Khaldun ji neoznačoval ani jako pracovní teorii hodnoty, ani jako teorii práce. [36]

Ibn Khaldun nastiňuje raný příklad politické ekonomie [ pochybný - diskutujte ]. Ekonomiku popisuje tak, že se skládá z procesů s přidanou hodnotou, tj. Práce a dovednosti se přidávají k technikám a řemeslům a produkt se prodává za vyšší hodnotu [ pochybný - diskutujte ]. Rovněž rozlišoval mezi „ziskem“ a „obživou“, v moderních pojmech politické ekonomie, přebytkem a potřebami pro reprodukci tříd. Rovněž volá po vytvoření vědy, která by vysvětlila společnost, a pokračuje ve nastínení těchto myšlenek ve své hlavní práci Muqaddimah. V Al-Muqaddimah Khaldun uvádí: „Civilizace a její blahobyt, stejně jako prosperita podnikání, závisí na produktivitě a úsilí lidí ve všech směrech ve vlastním zájmu a zisku“. [37] Ibn Khaldun se lišil od norem, kterými se muslimští historici řídili, odmítal jejich zaměření na důvěryhodnost vysílače a místo toho se soustředil na platnost příběhů a podporoval kritické myšlení. [38]

Ibn Khaldun také nastiňuje rané teorie dělby práce, daní, nedostatku a ekonomického růstu. [39] Khaldun byl také jedním z prvních, kdo studoval původ a příčiny chudoby. Tvrdil, že chudoba je důsledkem destrukce morálky a lidských hodnot. [40] Podíval se také na to, jaké faktory přispívají k bohatství, jako je spotřeba, vláda a investice-předchůdce našeho moderního vzorce HDP. [41] Khaldun také tvrdil, že chudoba nebyla nutně důsledkem špatného finančního rozhodování, ale vnějších důsledků, a proto by se vláda měla podílet na zmírňování chudoby. [42]

Ibn Khaldun také věřil, že měna islámského měnového systému by měla mít vnitřní hodnotu, a proto by měla být vyrobena ze zlata a stříbra (jako je dirham). Zdůraznil, že je třeba přísně dodržovat hmotnost a ryzost těchto mincí: váha jednoho dináru by měla být jedna mithqal (hmotnost 72 zrn ječmene, zhruba 4,25 gramu) a hmotnost 7 dinárů by se měla rovnat hmotnosti 10 dirhamů (7/10 mithqal nebo 2,96 gramů). [43]

Sociální myšlení Upravit

Ibn Khaldunova epistemologie se pokusila sladit mystiku s teologií rozdělením vědy do dvou různých kategorií, náboženské vědy, která se týká věd Koránu a nenáboženské vědy. Dále klasifikoval nenáboženské vědy na vědy intelektuální, jako je logika, aritmetika, geometrie, astronomie atd. A pomocné vědy, jako je jazyk, literatura, poezie atd. Také navrhl, že se v budoucnu možná objeví více divizí s různými společnosti. Pokusil se přizpůsobit kulturnímu chování a vlivu všech možných společností ve vzdělávání, ekonomice a politice. Přesto si nemyslel, že zákony volí jen jeden vůdce nebo malá skupina jednotlivců, ale většinou většina jednotlivců společnosti. [44]

Pro Ibn Khalduna byl stát nutností lidské společnosti omezit nespravedlnost uvnitř společnosti, ale státním prostředkem je síla, tedy sama nespravedlnost. Aby mohla společnost vzniknout, musí mít všechny společnosti stát, který je řídí. Pokusil se standardizovat historii společností identifikací všudypřítomných jevů přítomných ve všech společnostech. Civilizace pro něj byla fenoménem, ​​který bude existovat, dokud budou existovat lidé. Plnění základních potřeb charakterizoval jako počátek civilizace. Na začátku budou lidé hledat různé způsoby zvyšování produktivity základních potřeb a dojde k expanzi. Později se společnost začíná stávat usedlejším a více se zaměřuje na řemeslnou tvorbu, umění a vytříbenější vlastnosti. Na konci společnosti oslabí, což umožní další malé skupině jednotlivců převzít kontrolu. Vítězná skupina je popisována jako neuspokojená skupina v samotné společnosti nebo skupina pouštních banditů, kteří neustále útočí na jiné slabší nebo oslabené společnosti.

Ve své nejdůležitější práci Muqaddimah diskutuje o zavedení filozofie do historie obecným způsobem na základě pozorovatelných vzorců v teoretickém rámci známých historických událostí své doby. Popsal počátky, vývoj, kulturní trendy a pád všech společností, což vedlo ke vzniku nové společnosti, která by pak následovala stejné trendy v nepřetržitém cyklu. Také doporučil nejlepší politické přístupy k rozvoji společnosti podle jeho znalostí historie. Silně zdůraznil, že dobrá společnost bude taková, ve které je tradice vzdělávání hluboce zakořeněná v její kultuře. [25] Slovo představil Ibn Khaldun (1987) asabiya (solidarita, skupinový pocit nebo skupinové vědomí), k vysvětlení tribalismu. Pojem asabiya byl přeložen jako „sociální soudržnost“, „skupinová solidarita“ nebo „tribalismus“. Tato sociální soudržnost vzniká spontánně u kmenů a dalších malých příbuzenských skupin (Rashed, 2017).

Ibn Khaldun věřil, že příliš mnoho byrokracie, jako jsou daně a legislativa, povede k úpadku společnosti, protože to omezí rozvoj specializovanější práce (nárůst odborníků a rozvoj různých služeb). Věřil, že byrokraté nerozumí světu obchodu a nemají stejnou motivaci jako podnikatel. [25]

Ibn Khaldun ve své práci Muqaddimah zdůrazňuje schopnost lidí myslet (fikr) jako to, co určuje lidské chování a všudypřítomné vzorce. Tato fakulta také inspiruje lidské bytosti k vytvoření sociální struktury pro spolupráci při dělbě práce a organizace. Podle Zaid Ahmand v Epistemologie a lidská dimenze v urbanistických studiích, fikr fakulta je nosným pilířem všech filozofických aspektů Ibn Khaldunovy teorie souvisejících s duchovními, intelektuálními, fyzickými, sociálními a politickými tendencemi lidských bytostí.

Další důležitý koncept, který ve své práci zdůrazňuje, je zvládnutí řemesel, návyků a dovedností. Ty se odehrávají po založení společnosti a podle Ibn Khalduna lze úroveň úspěchu společnosti určit pouhou analýzou těchto tří konceptů. Společnost v nejranějších fázích je kočovná a primárně se zabývá přežitím, zatímco společnost v pozdější fázi je usedlá a má větší úspěchy v řemeslech. Očekává se, že společnost se sedavou kulturou a stabilní politikou bude mít větší úspěchy v oblasti řemesel a technologií. [25]

Ibn Khaldun ve své epistemologii také zdůraznil důležitý aspekt, který vzdělávací tradice hraje, aby zajistila, že se nové generace civilizace budou neustále zlepšovat ve vědách a rozvíjet kulturu. Ibn Khaldun tvrdil, že bez silného vytvoření vzdělávací tradice by bylo pro nové generace velmi obtížné udržet úspěchy předchozích generací, natož je vylepšovat.

Dalším způsobem, jak odlišit úspěch společnosti, by byl jazyk společnosti, protože pro něj by nejdůležitějším prvkem společnosti nebyla země, ale mluvený jazyk. Byl překvapen, že mnoho nearabů bylo v arabské společnosti opravdu úspěšných, mělo dobré zaměstnání a bylo komunitou dobře přijato. „Tito lidé nebyli původem Arabové, ale vyrůstali mezi Araby, kteří měli arabský zvyk,“ vzpomínal kdysi Ibn Khaldun, „[protože] kvůli tomu dokázali arabštinu ovládat tak dobře, že nemohli být překonán. " [45] Věřil, že důvodem, proč byli nearabové přijímáni jako součást arabské společnosti, bylo jejich zvládnutí arabského jazyka.

Pokroky v literárních dílech, jako jsou básně a prózy, byly dalším způsobem, jak odlišit dosažení civilizace, ale Ibn Khaldun věřil, že kdykoli literární aspekt společnosti dosáhne nejvyšších úrovní, přestane již ukazovat na společenské úspěchy, ale je ozdobou života. . Pro logické vědy založil znalosti na nejvyšší úrovni jako nárůst učenců a kvalitu znalostí. Nejvyšší úrovní literárních produkcí by pro něj byla manifestace prózy, básně a umělecké obohacení společnosti. [46]

Drobné práce Upravit

Z jiných zdrojů víme o několika dalších dílech, primárně složených během doby, kterou strávil v severní Africe a Al-Andalus. Jeho první kniha, Lubābu l-Muhassal, komentář k islámské teologii Fakhra al-Din al-Raziho, byl napsán ve věku 19 let pod dohledem jeho učitele al-Ābilī v Tunisu. Práce na súfismu, Shifā'u l-Sā'il, byl složen kolem roku 1373 v marockém Fesu. Zatímco na dvoře Muhammeda V., sultána z Granady, Ibn Khaldūn složil práci o logice, ʻAllaqa li-s-Sulṭān.


Podívejte se na video: Mít slovo! #4 Politika Z (Červenec 2022).


Komentáře:

  1. Amhold

    Zasáhli jste značku. V něm je něco také nápad, souhlasím s vámi.

  2. Grayvesone

    já proti.

  3. Zulrajas

    We are sorry that they interfere… But they are very close to the theme. Mohou pomoci s odpovědí.

  4. Kikinos

    panovačný pohled, zábavně ...

  5. Govannon

    Tento úžasný nápad byl právě vyryt



Napište zprávu